Tres hipótesis sobre el valor de la vida (y de la muerte)

Hacer filosofía es pensar y vivir con otros. Pero pensar y vivir con otros cuando no sabemos muy bien cómo hacerlo. Partiendo de la imposibilidad de conocer con certeza cuáles son los modos correctos de pensar y de vivir.

Quienes ya saben cómo vivir, quiénes ya saben cómo pensar, quienes están seguros, no tienen mucho que hacer en una comunidad que quiere explorar, reflexionar y hacer apuestas significativas sobre estos problemas. 

Traigo los libros de otros a este encuentro, porque siempre pensamos en comunidad. Ni el lenguaje ni los problemas que pensamos atravesados por él son privados. Se trata siempre de encontrarse con otros. Así que les agradezco a ustedes también por estar hoy acá.

Sabemos que uno de los problemas centrales que atraviesa la historia de la filosofía tiene que ver con la finalidad, el sentido o el significado de la vida. ¿Para qué vivimos? ¿Hay mejores y peores modos de vida? ¿Existe un verdadero sentido de la vida? ¿Tenemos que encontrar el sentido de nuestra existencia o tenemos que crearlo?

Estas preguntas han sido contestadas (porque es mentira que la filosofía solamente se interese por las preguntas y no de ninguna respuesta, en todo caso las respuestas que la filosofía elabora no clausuran los problemas y abren otros interrogantes).

Les decía, estas preguntas han sido contestadas de diferentes maneras: algunas veces intentando definir la esencia o la naturaleza humana, otras argumentando nuestra relación privilegiada con un Dios creador, o afirmando nuestra orfandad. Tratar de comprender el sentido de la vida humana, es tratar de comprender lo humano y su relación con una totalidad que lo excede. Pero también es indicar pautas de cómo vivir esa vida.

La pregunta por el “¿para qué?” (el sentido) intenta responderse con respuestas sobre el “¿qué?” (la esencia) y permite que nos guiemos en el “¿cómo?” (la ética, la buena vida o la vida feliz).

Pero no quiero hoy recorrer esa gran tradición problemática con ustedes, sino otra, en muchos puntos cercana, que no se pregunta ya por el sentido de la vida, sino por su valor.

Por supuesto, podemos pensar que para asignarle valor a la vida, seguramente tomemos como referencia una definición de lo que esa vida es y su finalidad. Es decir podemos pensar que el problema del valor de la vida no puede distinguirse del problema del sentido de la vida.  

Pero me interesa proponerles intentar separar hoy el problema del valor. ¿De qué problema estamos hablando? Bueno, implica tratar de preguntarse ¿de qué modo otorgamos valor a unas vidas y a otras no? 

Implica también pensar que si hay vidas que valen más o menos que otras, entonces algunas muertes nos importan menos que otras ¿Cómo son esas dinámicas que deciden sobre el valor de las vidas y de las muertes?

Voy a tratar de explicar por qué quiero distinguir de alguna manera estos dos grupos de problemas: la pregunta por el sentido de la vida puede (hasta cierto punto) sostenerse de modo individual o grupal, sin que encontremos necesariamente una respuesta común, inclusive sin que encontremos una respuesta.

Podemos convivir sosteniendo diferentes respuestas sobre el sentido de la vida o aceptando que 

algunos no tenemos una respuesta. Sin embargo, nos vemos enfrentados una y otra vez a tener que resolver problemas urgentes sobre el valor de las vidas y de las muertes.

Vidas y muertes nos preocupan, nos afectan, nos conmueven, nos atraviesan, nos movilizan. Y nos demandan entrar en el mundo de la praxis ética y política.

Nos conmueve lo que sucede con la valoración de la vida animal no humana, eso implica preguntarnos sobre todo, pero no solamente, por nuestra alimentación. ¿Debemos proteger esas vidas animales de nuestra voracidad? ¿A unas más que a otras? ¿Y con qué criterio? ¿Tiene más valor la vida de los animales domésticos que la de los animales salvajes o los que se crían para la industria alimenticia? ¿Tiene más valor la vida de un perro obediente que la vida de uno desobediente, la de un primate que la de un insecto?

Por otro lado, los márgenes de la vida humana, los contornos que pueden marcar el comienzo y el fin de una vida humana también plantean una serie de problemas muy complejos respecto al valor que les otorgamos.

En ese lugar podemos poner sin dudas el problema del valor del embrión o el feto, tema que como todos saben estamos debatiendo intensamente en estos días. Pero también la eutanasia o el suicidio asistido de personas con enfermedades terminales implica pensar en los márgenes de la vida humana y su valor:

Un tercer grupo de problemas respecto al valor de la vida y de la muerte, tiene que ver con las matanzas y los crímenes que se cometen tanto entre privados, como causados por las fuerzas de seguridad del Estado. Nos conmueven los femicidios, nos movilizan los pibes asesinados por la Prefectura o la Policía. Aquí tenemos que pensar tanto en asesinatos individuales, como en los crímenes que se producen en las guerras o los actos masivos que definimos como genocidios.

Estos tres ejes: vida no humana, márgenes de la vida humana y asesinatos de personas humanas, no son por supuesto las tres hipótesis que indican el título de la charla. Son tres ejes, de los que voy a tomar uno principalmente (el tercero) y algo del segundo, para proponerles tres hipótesis sobre el valor de las vidas y de las muertes.

Entenderán que se trata de temas muy complejos y delicados para que pretenda hablar sobre todos ellos en media hora: no puedo abordar todo lo que concierne al especismo, al aborto y al genocidio en tan corto tiempo. Sería una irresponsabilidad absoluta.

Les decía, mi intención no es trabajar estos temas, sino utilizarlos como ejemplos, como casos, como problemas que nos atraviesan para tratar de pensar ¿cómo otorgamos valor a las vidas y a las muertes?

Quiero referirme sobre todo a la vida humana, así que vamos a dejar a la vida animal u otro tipo de vida de lado.

Vamos a empezar suponiendo un piso común que al menos en cierto nivel parece imponerse como indiscutible. Fruto primero del cristianismo, pero sobre todo fruto de la Ilustración, aceptamos que todas las vidas humanas tienen la misma dignidad, el mismo valor, el mismo derecho a existir y por lo tanto protegeremos de igual manera a todas las vidas humanas cuando se intente terminar con ellas.

Muy especialmente las protegeremos de la poderosa maquinaria estatal que puede aplastar a miles de vidas en un abrir y cerrar de ojos.

Ese es el espíritu en el que se encuadra al Declaración Universal de los Derechos del Humanos de 1948. En el centro de esta Declaración está el concepto de persona para tratar de salvaguardarnos frente a este tipo de situaciones.

Leo el artículo 2 la Declaración “Toda PERSONA tiene los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.”

¡Toda persona!

Si lo que hicieron por ejemplo los nazis fue despersonalizar a varios grupos de seres humanos, lo que habría que hacer ahora es no dejar afuera a nadie del paraguas protector de la persona para que no pasen a ser simple carne descartable.

Así la persona pasa a ser del orden de lo intocable, de lo sagrado, de lo que porta su propia dignidad que ningún Estado o fuerza institucional podría legítimamente aplastar.

El filósofo italiano Roberto Esposito, ha dedicado buena parte de su obra a pensar las relaciones entre vida y derecho, desde una perspectiva biopolítica deudora de los trabajos de Michel Foucault.

En su obra Tercera persona analiza justamente una pregunta que atraviesa nuestra primera hipótesis: ¿Puede el derecho proteger adecuadamente la vida humana?

(Tercera persona, p. 11) “Puede ser sagrada o cualitativamente apreciable sólo la vida de aquello que es capaz de ofrecer las credenciales de la persona.”

El concepto de persona, dice Esposito ha triunfado en este sentido, porque además de intentar protegernos frente a genocidios, sirve como punto de acuerdo para discusiones bioéticas, jurídicas y filosóficas.

Por ejemplo, ¿cuándo un embrión humano se convierte en persona? Algunos dirán que desde la concepción, otros a los 3 meses, a los 6, o en el momento del nacimiento, la disputa pasará por el momento en que lo humano se convierte en persona o el momento en que deja de serlo. Por ejemplo ¿Una persona cuando se encuentra en “estado vegetativo” sigue siendo una persona?

(Tercera persona, p. 9) “Sea con referencia a los ámbitos de la filosofía y la teología, o bien a los más especializados del derecho y la bioética, la categoría de persona permanece como fuente de legitimación para todo discurso “teóricamente correcto”.”

Pero ¿Está efectivamente protegida la vida humana por este dispositivo de la persona plasmado en la Declaración de los Derechos Humanos?

(Tercera persona, p. 14) “El creciente número de muertes por hambre, guerras, enfermedades endémicas, es por demás elocuente con respecto al grado en que no se hacen efectivos los que han sido denominados “derechos humanos”.

Como muchos afirman, los Derechos Humanos son en algunas ocasiones una bandera que se utiliza con fines diferentes a la puesta en práctica real de lo que esos derechos garantizan. 

(Tercera persona, p. 101) “Hoy, como nunca antes, la noción de “derechos humanos” aparece inmersa en una manifiesta contradicción. Un creciente éxito en el plano de la enunciación –confirmado por la multiplicación de convenciones inspiradas en ellos- se corresponde con una desconfianza cada vez más pronunciada en su efectiva actuación.”

Hace 70 años que si hay algo que no está garantizado es ese derecho que garantiza la protección universal e igualitaria de las vidas. Y frente a esto hay dos posibles hipótesis: la primera es “estamos expandiendo los ddhh, todavía no se logró del todo, pero falta seguir expandiendo” así como se lleva la “democracia” se llevan junto con ella los DDHH a donde todavía no se implementaron.

La otra, es que el derecho como garante de la igualdad del valor de la vida no alcanza nunca para hacer efectiva una protección.

De derecho somos todos iguales ante la ley, pero de hecho las cárceles están llenas de pobres. 

Durante varios años di clases de filosofía en la cárcel de Devoto y les puedo asegurar que el sistema penal carcelario pone en evidencia este funcionamiento diferencial del derecho.

De derecho todas las personas somos iguales ante la ley, independientemente de nuestro color de piel, nuestra orientación sexual o género percibido, pero de hecho las personas trans no pueden conseguir trabajo y tienen una esperanza de vida que no llega a los 40 años.

Los Derechos Humanos universalizan la protección de la persona diciendo: todas son personas, todas las vidas valen lo mismo. Pero con esto no solucionamos los problemas que nos interesan.

En los tres ejes que planteamos seguimos teniendo problemas: ¿Puede haber personas no humanas? (Derechos para los animales) ¿Es el embrión una persona? ¿Hay personas o grupos de personas que a pesar de estar reconocidas plenamente como tales son, en los hechos, subvaloradas y menos protegidas?

Primera hipótesis entonces: Aún con las mejores intenciones, es imposible confirmar el valor igualitario de las vidas con las herramientas universalizadoras del derecho.

Les propongo empezar a pensar la segunda hipótesis, continuando con la filosofía italiana, esta vez leyendo a Antonio Gramsci:

(Crónicas de Turín, p. 75) “Sucede siempre así. Para que un hecho nos interese, nos conmueva, se transforme en una parte de nuestra vida interior, es necesario que suceda cerca de nosotros, cerca de gente de la que ya hemos sentido hablar y que está por lo tanto dentro del círculo de nuestra humanidad. En Le Père Goriot, Blazac le hace preguntar a Rastignac: si tú supieras que cada vez que comes una naranja debe morir un chino, ¿dejarías de comer naranjas? Rastignac responde más o menos así: las naranjas son mis vecinas y las conozco, los chinos están tan lejos que ni siquiera sé que existen.”

Por supuesto estas líneas de un personaje de Balzac, son de un cinismo tremendo, pero al mismo tiempo ponen sobre la mesa una verdad que los invito a pensar: no nos dan lo mismo todas las vidas, ni todas las muertes.

Hay una cercanía, hay un modo de ser afectados (diríamos spinozianamente) que es distinto de acuerdo a una serie de factores que hacen que nos conmuevan y nos movilicen algunas muertes, mientras que otras nos son prácticamente indiferentes.

Me afecta aquello de lo que tengo experiencia, aquello que de algún modo conozco o se me hace conocido.

¿Saben en qué contexto están estas líneas de Gramsci? En el del genocidio armenio, en un artículo del año 1916, titulado “Armenia” en el que Gramsci dice que hay actuar para sensibilizar sobre lo que está sucediendo.

(Crónicas de Turín, p. 77) “Los armenios deberían hacer conocer Armenia, volverla viva a la conciencia de quien ignora, no sabe, no siente.”

Si no se sabe, si no se siente, si no se es afectado, entonces no se podrá otorgar valor a esas vidas y a esas muertes.

Acá cobra toda su significación el problema del idealismo de George Berkeley: Ser es ser percibido. Ya no se trata de un problema ontológico o gnoseológico, se trata de que si el valor de las vidas y de las muertes que nos interesa pensar tiene que ver con el valor que les asignamos, entonces el conocer, el percibir, son indispensables.

Acaba de publicarse (todavía no lo terminé) este libro de Sandra Gayol y Gabriel Kessler titulado 

“Muertes que importan. Una mirada sociohistórica sobre los casos que marcaron la Argentina reciente.”

(p. 7) “¿Qué debe tener la muerte de un individuo para resultar políticamente relevante, es decir, para ser capaz de interpelas a los poderes públicos y propiciar cambio? ¿Por qué algunas muertes generan conmoción social y otras, similares, no provocan la misma reacción? ¿Por qué algunas muertes logran que un grupo variable pero significativo de la población se involucre emocionalmente con ellas, participe en el reclamo de justicia y exija respuestas al Estado?”

Si bien el análisis es sociológico y sobre todo se interesa por los casos en los que el Estado estuvo involucrado en las muertes como las del soldado Carrasco o las de Kosteki y Santillán, entenderán que hay varios puntos de contacto con el problema que les estoy proponiendo.

Lo que nos afecta es singular, es esta o aquella muerte, es este o aquel caso y no otro de la misma manera. Lo que nos afecta, toca nuestro cuerpo y nos modifica.

Como a miles de personas a mí me tocó con mucha intensidad la desaparición seguida de muerte de Santiago Maldonado, de la que dentro de un mes se va a cumplir un año. Me llevó a pensar y a escribir desde la filosofía algunos problemas urgentes allí involucrados, me llevó también a conocer a su familia en 25 de Mayo. De hecho estas líneas de hoy nacen principalmente de lo que comencé a pensar a partir de ese caso particular.

Lo que nos afecta es siempre singular: es la muerte de Santiago Maldonado, la desaparición de Julio López o el asesinato de Diana Sacayán. Pero ¿cómo puede algo absolutamente singular tocarnos de esa manera y activar una respuesta comunitaria de gran magnitud?

Evidentemente hay algo que excede a lo particular, que conecta de algún modo con algo universal que encarna en ese caso y se hace carne entonces en nosotros.

Sabrán que esta relación entre lo universal y lo particular, es uno de los problemas centrales de la filosofía clásica, como mínimo desde Platón hasta Hegel.

Hay un texto maravilloso de Borges, titulado “El ruiseñor de Keats” en el que de alguna manera aparece algo central para esta segunda hipótesis.

En el poema de Keats “Oda a un ruiseñor”, el poeta afirma haber escuchado cantar al ruiseñor que nombran Shakespeare y Ovidio. Al mismo. ¿Cómo es eso posible? ¿Podemos percibir el canto de un ruiseñor universal o solamente el de uno particular?

(Otras inquisiciones, p.188) “Observa Coleridge que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Los últimos sienten que las clases, los órdenes y los géneros son realidades; los primeros, que son generalizaciones.” 

¿Qué es lo realmente existente, el ruiseñor singular o la especie? ¿Dónde está el valor de la vida humana que queremos proteger en la especie o en el individuo?

Borges afirma que ningún inglés pudo interpretar adecuadamente a Keats, porque los ingleses no creen en la realidad de la especie, son aristotélicos.

(Otras inquisiciones, p.189) “Que nadie lea una reprobación o un desdén en las anteriores palabras. El inglés rechaza lo genérico porque siente que lo individual es irreductible, inasimilable e impar. Un escrúpulo ético, no una incapacidad especulativa, le impide traficar en abstracciones, como los alemanes.”

La ética como lazo con el otro, siempre tiene algo de lo individual e irreductible, es tal o cual persona la que nos preocupa y nos conmueve, pero al mismo tiempo es, como el ruiseñor de Keats la encarnación de un universal.

Ahora, ¿qué pasa cada vez que nos conmovemos, que nos movilizamos por una vida particular o por un grupo concreto? Se nos pregunta ¿por qué no por todos?  ¿Acaso todas las vidas no valen lo mismo?

Hace muy poco en Estados Unidos el movimiento “Black lives matters” que reclamaba por los asesinatos policiales de los que estaba siendo víctima su comunidad, fue confrontada con un “All lives matters”.

Sucedió algo similar aquí con el movimiento feminista  “Ni una menos”, al que se lo intentó corregir con un “Nadie menos”. ¿Acaso todas las vidas no valen lo mismo?

Tenemos que responder que no. Que en este momento, que aquí situados, que en esta situación comunitaria, que afectados de este modo, ahora, es esta vida o este grupo particular de vidas las que valen.

La segunda hipótesis es absolutamente incómoda para una concepción ingenua de la igualdad del valor de las vidas humanas. Pero al mismo tiempo, nos puede dar la clave de cómo mantener el valor universal de la vida humana.

Abstractamente podemos decir que sí, que todas las vidas valen lo mismo, instituir los Derechos Humanos o hablar de la sacralidad de la vida. Pero en la dinámica concreta de nuestras vidas siempre políticas, esas importancias se sostienen unas por sobre otras. 

Vivir es valorar (como nos enseñó Nietzsche) y valorar es ser injusto, es decir, ahora nos importa esto por sobre todo esto, pero aún más, la única manera de sostener el valor universal de la vida humana, es afirmándolo desde un caso particular.

El universal abstracto “vida humana” no tiene fuerza. Según Hegel, tiene menos realidad que el universal concreto, que es la síntesis superadora entre el particular y el universal. De algún modo, el ruiseñor de Keats tal como lo interpretaba Borges.

Esta es propiamente la segunda hipótesis: la afirmación de que solamente sosteniendo el valor diferencial de una vida concreta, podremos articular con un universal que de otro modo queda en el campo de la abstracción. 

El universal abstracto debilita. Nadie lucha “por los derechos humanos” en sentido abstracto, sino por la defensa de tales o cuales casos que pueden enmarcarse de algún modo en ese universal. El valor de las vidas se está construyendo continuamente.

Cuando alguien nos interpela “¿por qué no reclamás por tal vida también? o ¿por qué no reclamás por todas las vidas?” Es porque ven afectado el modo diferencial del valor que ellos también sustentan.

Porque su escala de valores no condice con la importancia de lo que nos afecta a nosotros. Y porque ese valor diferencial de las vidas que tienen se sostiene por lo general viendo cómo los demás también lo sostienen. Como sucede con toda norma, no se puede soportar que los demás no la cumplan.

Pero no nos dejemos engañar, cuando se dice que “todas las vidas valen” es sobre todo porque se quiere diluir el valor diferencial que se asigna a tal o cual vida o a tal o cual grupo.

En este punto quisiera volver brevemente sobre el tema del aborto. (¡Ojalá sea ley el 8 de agosto!)

El valor de una vida no está dado si no se lo damos, sino lo significamos como tal, sino hay algo de lo que Hegel denominaba reconocimiento, que implica que nada ingresa plenamente en el mundo de lo humano sin algo del orden del deseo del otro.

El debate sobre el aborto pone en evidencia que la vida es cuidada, querida y respetada, si es deseada, si es incluida, reconocida en lo humano.

En ese sentido, adquirimos la vida humana no alcanza su valor de forma independiente de otra vida humana, sino solamente a través de ella.

Si entendemos que el valor de la vida humana no es una especie de don individual que se sostiene a sí mismo, sino una situación inestable que se realiza comunitariamente, tenemos que insistir sobre el carácter fundamental del duelo como elemento fundamental de lo político.

(Judith Butler, Vida precaria, p. 48) “Mucha gente piensa que un duelo es algo privado, que nos devuelve a una situación solitaria y que, en este sentido, despolitiza. Pero creo que el duelo permite elaborar en forma compleja el sentido de una comunidad política, comenzando por poner en primer plano los lazos que cualquier teoría sobre nuestra dependencia fundamental y nuestra responsabilidad ética necesita pensar.”

Dependemos unos de otros, sostenemos el valor de nuestras vidas entre-nosotros y el duelo público es un espacio afectivo indispensable para sostener el valor de las vidas que se nos dice que no importan.

Hay una norma sobre cuáles vidas (y muertes) deben importar. Hace dos días se realizó una marcha sobre los travesticidios y los transfemicidios, para intentar romper con esa norma.

(Marcos de guerra, p. 64) “La distribución diferencial del duelo público es una cuestión política de enorme importancia. Lo viene siendo al menos desde la época de Antígona, quien decidió llorar abiertamente la muerte de uno de sus hermanos aun cuando ello iba en contra de la ley soberana. ¿Por qué los gobiernos tratan tan a menudo de regular y controlar quiénes han de ser objeto de duelo público y quiénes no?”

Judith Butler piensa sobre todo en los modos en que un Estado interviene durante una guerra para que no veamos a las vidas del país enemigo como vidas que “valgan la  pena”.

(Marcos de guera, p. 65) "El duelo abierto está estrechamente relacionado con la indignación, y la indignación frente a una injusticia, o a una pérdida insoportable, tiene un potencial político enorme."

Pero eso mismo sucede no solamente cuando estamos en guerra. Sucede con las mujeres, sucede con los cuerpos y las identidades disidentes, sucede con los pibes y pibas de las villas, sucede con los habitantes de los pueblos originarios y con los inmigrantes que no son blancos, sucede con los luchadores políticos.

Es decir, sucede cada vez que la norma imperante del cómo vivir castiga a quienes no quieren o no pueden acomodarse a ella, desvalorizando esas vidas, arrojándolas más fácilmente hacia la muerte.

Por eso es que la Tercera hipótesis es prácticamente un manifiesto: Sostener políticamente la vida de quienes son desvalorados por la norma, es un acto al que no deberíamos nunca renunciar.

Es un mandato político por excelencia el de crear una comunidad que habilite una sensibilidad sobre el valor de las vidas que no se acomodan a la norma imperante.

Porque la riqueza, la vitalidad y la creación propias de una comunidad dependen de la afirmación de aquello que la homogeneización imperante pretende arrasar.

Para que esa sensibilidad no quede anquilosada, hay que permitir ser tocado, hay que tener la capacidad de ser afectados y hay que permitirse también aprender –con otros- a llorar.

*Texto leído en La Noche de la Filosofía 2018 en el CCK.

EL PRÍNCIPE

1. Teatro de operaciones

Gramsci comienza sus notas sobre esta obra de Maquiavelo observando que "El carácter fundamental de El Príncipe no consiste en ser un tratado sistemático, sino un libro viviente en el que la ideología política y la ciencia política se funden en la forma dramática del mito." ¿Cómo realizar una obra viviente que pueda anudar teoría y praxis colocando a esta última en un lugar preeminente en relación a las condiciones mismas de lo pensable? 

Más allá de la mención gramsciana a la "forma dramática" de la obra, hay otros elementos que permiten atravesar la lectura de El Príncipe como si se tratara de una obra teatral en la que despliegan diversos actores y aunque el Príncipe sea el principal de ellos, nunca es el único, en todo caso su figura está compuesta por el conjunto de relaciones que mantiene con el resto de los actores en el escenario de las operaciones políticas.

Desde la dedicatoria que abre el texto, Maquiavelo fundamenta su saber en “el conocimiento de las acciones de los grandes hombres, aprendido con una larga experiencia de las cosas modernas y una continua lección de las antiguas.” Se trata entonces de las acciones de hombres que han cumplido la función de príncipes tanto en la actualidad como en el pasado y como se indica en varias ocasiones en el transcurso de la obra, hay que aprender a imitar estas acciones cuando son ejemplares. 

Recordemos la famosa definición de la tragedia, del teatro trágico griego en la Poética de Aristóteles: mímesis praxeos, imitación o representación de una acción. Poner la acción de los hombres en primer lugar, porque el arte del gobernante es un arte eminentemente práctico, se trata de obrar en un escenario en el que el príncipe no puede ver por sí mismo lo que todos los otros actores están haciendo. 

Maquiavelo presenta escenas que incluyen personajes diversos: príncipes, reyes, papas, secretarios, generales, soldados, súbditos, sabios que juegan en un escenario siempre constrictivo, el campo abierto o la ciudad amurallada, el terreno de caza, el castillo, el camino de alianzas que entretejen una y otra vez las sucesivas conquistas, necesidades y pactos políticos. Se trata de poner en evidencia que no hay acción que no forme parte de un juego mucho más amplio, el príncipe debe comprender su posición en el escenario adecuadamente y lograr una lectura, un diagnóstico lo más claro posible de los otros actores que conforman la escena.

Ese teatro de operaciones políticas, pensadas desde una perspectiva estratégica, implica por supuesto que quien manda posea los conocimientos del arte de la guerra, de su disciplina y su práctica, eso lo hará también más respetable.

“Y es un arte de tanta excelencia que no solamente conserva a los que han nacido príncipes, sino que además muchas veces hace ascender hasta ese grado a los hombres de fortuna privada; y en sentido contrario se ve que cuando los príncipes han reflexionado más acerca de delicadezas que acerca de las armas, perdieron su estado.”

¿Cómo se ejercitan las artes de la guerra en tiempos de paz? Con la mente y con las obras. En este caso Maquiavelo recomienda la caza, como un modo de “acostumbrar el cuerpo a las molestias”, recorrer y conocer el territorio. Se trata de accionar y para eso, hay que ir al territorio, no basta con la teoría. Es justamente el conocimiento del teatro de operaciones lo que hará del príncipe un buen gobernante. Teniendo en cuenta, por supuesto, que ese terreno excede los accidentes geográficos que pueden tornarse escenario de las batallas. No se trata de elevarse a las abstracciones de la filosofía política, sino de tener los pies sobre el terreno, conocer y recorrer sus singularidades, sus momentos y las pasiones que animan a sus diversos actores.

2. ¿Más allá del bien y del mal?

Se supone que en este teatro de operaciones, Maquiavelo habría recomendado al príncipe utilizar todos los medios a su disposición para la resolución favorable de los conflictos políticos, independientemente de cualquier tipo de medida moral. Todo tipo de tropelías y crueldades podrían ser cometidas legítimamente en el caso de que sea necesario para que el gobernante conserve su lugar de poder.

Por supuesto, asistimos en esta obra a una ruptura entre virtud ética y virtud política y a una subordinación de la primera a la última. Pero esto no significa que no haya concepto alguno del bien y del mal, lo que sucedes es que Maquiavelo le está indicando al príncipe lo que hace al ámbito propio de lo político y en ese sentido está independizando, al menos parcialmente, el mundo ético del mundo político.

El capítulo VIII del libro se titula "De los que han llegado al principado por medio de crímenes". 
Allí aconseja Maquiavelo que cuando no se llega al principado por fortuna o virtud, sino por crímenes, es lo mejor dejar de cometerlos lo antes posible para mantener el poder.

Aquí queda claro que la virtud política implica también límites éticos, a la vez que se subraya que no hay violencia que pueda lograr la estabilidad de un gobernante si no hay una aprobación del mismo por medios no coactivos.

“No obstante no se puede llamar virtud al hecho de asesinar a sus conciudadanos, traicionar a los amigos, no tener fe, ni piedad, ni religión: y estos métodos pueden llegar a conquistar poder, pero no gloria.”

Por un lado, es evidente que si Maquiavelo está denominado crueldades a este tipo de acciones, es que no son indiferentes moralmente. Pero rápidamente se deja en claro que el buen o mal uso de ese tipo de acciones dependerá de la habilidad política.

Se trata de “usar bien o mal las crueldades. Bien usadas (si es lícito del mal decir que es bueno) se pueden llamar las que se hacen de una sola vez por la necesidad de asegurarse y luego no se insiste en ellas sino que son transformadas en algo que sea de la mayor utilidad posible para los súbditos.”

Maquiavelo tiene plena conciencia (y el paréntesis sobre la licitud de llamar bueno al mal lo pone en evidencia) de la instrumentalización política de actos moralmente reprobables. Hay algo de ambigüedad en la cualificación de los crímenes, si puede haber un “buen uso” de ellos, se trata de cometer los crímenes todos juntos, de concentrarlos y no de administrarlos dosificadamente en el tiempo. Al mal paso, darle prisa.

“Pero como mi intención es escribir una cosa útil a quien la comprenda, me pareció más conveniente ir directamente a la verdad efectiva de la cosa que a la representación imaginaria de ella. Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca jamás se vieron ni se supo que hayan existido verdaderamente.”

La contraposición propuesta entre “la verdad efectiva de la cosa” y su “representación imaginaria” es la explicitación del realismo y el desprecio por el imaginario, es la afirmación de la importancia del ser en detrimento de un deber ser que poco se asemeja al teatro de operaciones concreto. A ese deber ser no se imagina simplemente perfecto, irreal, se lo imagina bueno moralmente, cuando “la verdad efectiva de la cosa” es más bien un mundo donde todos, aún los príncipes, somos buenos y malos, caritativos y crueles.

“Puesto que hay tanta distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, quien deja de lado lo que se hace por lo que se debería hacer aprende más bien su ruina que su propia preservación. Porque un hombre que quiera hacer en todas partes profesión de bueno es inevitable que termine arruinado entre tantos otros que no son buenos. De donde resulta necesario a un príncipe que quiera conservar [su poder] aprender a poder no ser bueno y usar esto o no según su necesidad.”


Dejar de lado al príncipe imaginario y concentrarse en el efectivamente existente, implica comprender por qué va a ser alabado o censurado y entender a la vez que no se pueden evitar los vicios en un sentido pleno. El príncipe debe ser prudente, y eso implica entender que hay determinados vicios que pueden arrebatarle el estado y otros que le serán indispensables para sostenerlo. Aquí queda clara la subordinación del mundo ético a las necesidades políticas: “no apartarse del bien si puede pero saber entrar en el mal si lo necesita”.

3. Verdad, imaginación, simulación.

Está claro que la verdad efectiva de la cosa debe prevalecer por sobre la imaginación bienpensante, pero esto se refiere al saber del príncipe. ¿Qué sucede respecto de sus súbditos? ¿Qué relación con la verdad tendrá para con ellos? Más vale que el príncipe sea astuto a que sea honesto, los buenos príncipes, afirma Maquiavelo “han sabido envolver con astucia los cerebros de los hombres”.

El príncipe debe simular que es virtuoso, porque como dijimos, no hay fuerza de ejército alguno que torne al gobernante independiente de la imagen que tienen sus súbditos sobre él. Por este motivo, al mismo tiempo que debe ser hábil y prudente en la utilización de diferentes recursos, incluyendo por supuesto la violencia, debe poder dar una imagen tal que no transparente sus artes de gobierno.

Hay que subrayar que el engaño y la simulación no son simplemente modos de manipulación que se ejercen verticalmente sobre los gobernados, sino que se cuenta con el deseo de dejarse engañar de estos últimos. Comprender que son pocos los que buscan la verdad es ocuparse de la verdad efectiva de la cosa.

“Pero es necesario saber colorear bien esta naturaleza, y ser un gran simulador y disimulador: y es que son tan ingenuos los hombres, y hasta tal punto obran según las necesidades presentes, que quien engaña encontrará siempre quien se deje engañar.”

La simulación de la piedad, la lealtad, la integridad y la religión se darán sobre todo por la palabra y la vista, porque “los hombres en general juzgan más según los ojos que según las manos”. La apariencia y finalmente el éxito se impondrán a todos los actos moralmente reprobables que hayan sido necesarios para ese éxito. Las preguntas aparecen sobre todo cuando la operación fracasa. 

Así es que además de ser león, el príncipe debe aprender a actuar como un zorro: no alcanza con la fortaleza física y el temor, debe ser hábil, esquivo y tramposo cuando sea necesario.

Legalización del aborto

Algunos motivos para la legalización del aborto

Hay como mínimo tres motivos por los cuales estoy absolutamente a favor de la legalización del aborto:

1) Porque la penalización es parte de la tutela moralizante que se ejerce sobre los cuerpos de las mujeres, sus placeres, sus vidas. Porque se trata de obligar a la mujer a la posición de madre y porque es una forma de culparla por coger por puro placer, posición de exclusividad que los hombres parecen no querer perder. Porque reproduce la dominación masculina.

2) Porque, como todos sabemos, las mujeres pobres se llevan la peor parte en este asunto. Y no me refiero solamente a las muertes, también a las infecciones que muchas veces obligan a extirpar el útero. En cambio, quienes pueden pagar para realizar un aborto clandestino en una clínica privada, evitan más fácilmente los riesgos sobre su cuerpo y las angustias de la incertidumbre y el ocultamiento. Como sucede en otros aspectos, allí donde el Estado no iguala las condiciones, el dinero hace la diferencia. En otras palabras, porque perpetúa la dominación de clase.

3) Porque estamos imposibilitados de pensar y articular políticas de la vida, toda vez que los penalizadores (que no hay que confundir con anti-abortistas ya que siguen abortando en su mayoría) se denominan "pro-vida". Por duro que pueda sonar, una política del "todos viven" es un sinsentido. No hay política de la vida que no esté atravesada por políticas de la muerte. Continuamente estamos operando sobre la vida, haciendo morir, dejando morir, seleccionando quiénes viven y cómo lo hacen. No hay política "pro-vida" que no sea al mismo tiempo una política de la muerte.

No se trata de poner en manos del Estado la decisión soberana sobre vidas y muertes. Sino de que la legalización del aborto (sumada a la educación sexual integral, los anticonceptivos gratuitos y la mejora de la atención hospitalaria) habiliten condiciones semejantes para que todos podamos participar de las políticas de la vida, en lugar de depender de las posiciones dominantes de género, clase o religión.

Se trata, ni más ni menos, de habilitar las condiciones mínimas para una democratización de una de las más importantes políticas sobre la vida que realizamos y seguiremos realizando. La penalización del aborto pone en evidencia un fuerte miedo a la democratización de lo político.

Coyuntura y cortina de humo

Hay quienes dicen que abrir la discusión por el aborto en el Congreso, es una cortina de humo del gobierno para tapar el endeudamiento, la corrupción, el déficit comercial, la subida del dólar.

Aunque esa sea la intención del gobierno, hay que entender que es exactamente al revés.

Si tan fervorosamente hacemos siempre de las variables económicas y de la corrupción el centro de una discusión política interminable, es porque se trata de categorías con las que nos encontramos cómodos, aunque sea para discutirlas.

Es la lengua monocorde de la economía y la corrupción (es el monolingüismo del dinero) lo que no nos permite articular otros lenguajes ni pensar otros problemas como eminentemente políticos.

La discusión por la legalización del aborto, la creciente xenofobia, la violencia policial sobre sectores marginados, la vulneración de los cuerpos considerados descartables, en fin, los problemas que conciernen al valor de la vida, son los núcleos irrenunciablemente políticos que no deberían ser tapados por las variables del mercado y el show de las denuncias.

¿Quiénes son afectados? ¿Quiénes deben participar del debate?

A raíz de los motivos que compartí a favor de la legalización del aborto y de su discusión, surgió la pregunta sobre los motivos por los que sostengo que es algo que no afecta solamente (si bien lo hace principal y directamente) a las mujeres y por los que me parece deseable que todos participemos activamente de la discusión que lleve a la legalización.

Creo que la respuesta se podría articular desde tres perspectivas: la de la dominación, la de los derechos individuales y la del atravesamiento del otro.

1.Como argumenté hace unos días, la penalización del aborto implica, como mínimo, la reproducción de una dominación de clase y una dominación de género. Esto es, la continuación de una situación en la que un grupo mantiene una posición de privilegio a costa del perjuicio de otro grupo que sufre las consecuencias materiales y simbólicas de esa desigualdad.

Intentar reparar esa situación de dominación, no es algo que compete solamente a los dominados, aunque su voz y su acción es por supuesto fundamental. En el sentido más estricto de darle fundamento, bases, terreno sobre el cual pensar-construir otras relaciones. Creo que en una comunidad las relaciones de dominación enquistadas afectan a todos, aunque no en el mismo grado. Esta afectación puede ser pensada claramente desde Spinoza, entre otras perspectivas posibles.

Si así no fuera, no se entiende por qué participamos unos y otras, de distintas luchas que no nos involucran en primera persona, ni se entiende cómo puede haber uniones transversales de distinto tipo. La perpetuación de una situación de dominio afecta a toda la comunidad, ya sea porque (a la Bertolt Brecht) mañana puede ser otro el oprimido, ya sea porque la tristeza del otro (Spinoza) afecta a la mía, ya sea porque si pretendemos una comunidad democrática, no podemos tener enquistadas dominaciones estructurales, etc.

Pero aún más, si establecemos la diferencia entre “hombres” y “mujeres”, para definir quiénes pueden o no discutir sobre el aborto, nos metemos en un enorme problema, ¿cuáles mujeres? ¿las trans también? ¿las que no pueden quedar embarazadas también? ¿las que pasaron la edad fértil también? ¿Definimos entonces a las mujeres como aquellos cuerpos que sí pueden quedar embarazados? Si aceptamos que todas las mujeres deben formar parte de la discusión, entendemos que el problema excede al problema individual “mi cuerpo, mi decisión” y que como tal, es un problema que involucra dominaciones de género y clase. Es tan importante activar un cambio de estas vulneraciones con la participación de todos los actores políticos, como poner en evidencia, durante ese proceso los roles de dominación existentes, también para quienes los ejercen.

2. Si abordamos el problema desde la perspectiva liberal de los derechos individuales: “Mi cuerpo, mi decisión”, también está claro y esa es una de las enseñanzas de los Principios de Filosofía del Derecho de Hegel contra el liberalismo clásico, que los derechos individuales existen como tales si hay una politicidad (un Estado diría Hegel) que así lo permita. Salvo que uno crea en derechos naturales, nadie tiene derecho a “su” cuerpo, sino lo habilita la comunidad política. Se puede, por supuesto, creer en los derechos naturales. Pero si lo que estamos discutiendo es la garantía estatal de que las mujeres no van a ser castigadas (y por supuesto, que va a haber hospitales, atención adecuada, etc. para asistirlas) cuando quieran abortar, el derecho natural no garantiza nada y no hay discusión política alguna que dar. Si, en cambio, queremos instituir un derecho que hasta hoy en día no existe como tal, es la comunidad política completa la que debe hacerlo.

Como dije en un comentario más arriba en esta misma discusión, no se trata de inmiscuirse en la decisión individual del cuerpo de una mujer, sino de sentar las bases institucionales (el derecho positivo) para que esa decisión individual sea posible. Aquí también cabe un razonamiento similar al del punto anterior. Afecta a toda la comunidad política si hay derechos individuales coartados.

3. Entiendo que el argumento liberal “Mi cuerpo, mi decisión” es estratégicamente el más claro y certero para que se promulgue la ley, el aborto se despenalice, etc. En ese sentido, comparto y sostengo esa lucha. Sobre todo por la diferencia respecto a las decisiones mucho más autónomas que tenemos los hombres sobre nuestros cuerpos (punto 1) y porque nuestro estado de derecho funciona sobre todo (mal, pero lo hace) teniendo en cuenta acciones individuales de los sujetos jurídicos (punto 2).

Dicho esto, la posición liberal me parece que falsea lo que sucede en nuestras vidas. El previo atravesamiento del otro que nos constituye e implica una relación mucho más compleja con nuestras acciones y decisiones que lo que los términos “mío”, “propiedad”, “dueña” permiten pensar. Implica un plural que está allí siempre. Este es el punto en el que creo puedo ser más criticado, pero me parece crucial que nos animemos a pensarlo: en el caso particular del embarazo, la afirmación “mi cuerpo mi decisión” es una forma de despolitizar, de quitarle a la comunidad patriarcal el poder sobre el cuerpo de la mujer, que queda (aún más) bajo el dominio de esa comunidad, cuando la mujer está embarazada.

Entiendo esa operación de decir “esto no debe ser una decisión de los otros sobre mí, es mía porque involucra a mi cuerpo, mi deseo y mi vida”. Pero creo que ese intento de “privatización” de la decisión es una reacción contra una politicidad patriarcal opresora. Creo que la privatización de la decisión no debe ser el punto final, sino la condición indispensable para que, a partir de que las mujeres tengan pleno control sobre su cuerpo, podamos todos pensar sobre ese “pleno control” de otro modo.

Creo que a partir de la legalización y sólo a partir de ella, puede comenzar a pensarse la pluralidad de vitalidades que nos componen, las múltiples operaciones de selección de cuáles vivirán, cuáles no, a cuáles alimentaremos, cuáles dejaremos morir. Y cuáles sacrificamos a otras. En este sentido, participar de la discusión sobre el aborto corriendo el eje de “la sacralidad de la vida” a la “política de lo viviente” es algo que deberíamos construir nuevamente entre todos.

La tarea de Kafka

A mitad del camino de la  vida,

En una selva oscura me encontraba

Porque mi ruta había extraviado

Dante

1      1. “Me descarrío”

Aforismo número 6 “A partir de cierto punto ya no hay retorno. Éste es el punto a alcanzar.”

Hay caminos que se trazan de muy otra manera: no importa donde uno esté parado, uno tiene que llegar a la meta. El lugar en el que uno se encuentre, el principio del camino, es una contingencia, se trata de arribar. Lo que Kafka plantea es otra lógica de constitución de la meta: no es un objetivo prefijado, sino una relación problemática con el origen. ¿Hasta dónde soy capaz de llevar el origen conmigo de tal manera de poder retornar a él cuando sea necesario? ¿Cuál es el momento en el que, mirando hacia atrás el camino recorrido, no me reconozco en el sendero realizado o, mejor aún, ya no puedo encontrar sendero alguno? Así dice el aforismo 15: “Como un sendero en otoño: apenas ha sido barrido, se cubre de nuevo con hojas secas.” Y entonces ya no sabemos cómo volver.

Esta lógica implica que el único objetivo, la única meta era estar, finalmente, imposibilitado de retornar. Sin embargo, podemos distinguir dos modos del no poder volver. Una cosa es estar perdido, no encontrar el sendero que nos lleve al hogar, porque el terreno es engañoso, porque se llenó de hojas secas en otoño. Otra cosa es saber que hay algo que se rompió de una vez y para siempre. Como un elástico que se estira hasta que se rompe y ya no puede volver a su estado original. Creo que de esto habla Kafka, de algo que suena como un chasquido y que imposibilita definitivamente el retorno.

Repito, aforismo 6: “A partir de cierto punto ya no hay retorno. Éste es el punto a alcanzar.” En la noche del 9 al 10 de agosto de 1917, Franz Kafka se levanta a las cuatro de la mañana y escupe sangre. Todos conocemos ya la historia de su enfermedad, este es un ejemplo cabal del punto de no retorno en la vida de Kafka, luego del primero y más constitutivo de haber sido arrojado a la vida misma. De todos modos, la tuberculosis parece no haber tomado a Kafka tan desprevenido, como si de alguna manera hubiera estado aguardando ese momento, ese punto de no retorno. En una carta a Max Brod sobre este tema, escribe: (Bio 281) “A veces me parece que mi cerebro y mis pulmones llegaron a un acuerdo sin que yo lo supiera. ‘Las cosas no pueden seguir así’, dijo el cerebro, y cinco años después, los pulmones dijeron que estaban dispuestos a ayudar”.

Esto sucedió entonces un 10 de agosto por la madrugada, luego de ver a varios médicos y confirmar un primer diagnóstico, se lo cuenta a su hermana Ottla, el 29 de agosto. Intenta pedir en el trabajo un retiro, una pensión, pero no lo logra, así que pide una licencia y se va el 12 de septiembre a Zürau, un pequeño poblado rural en el que Ottla administraba una finca de un conocido que se había ido a la guerra. Desde ese 9 de agosto que Kafka no había escrito una sola línea en su diario. Apenas llegado, con fecha 15 de septiembre de 1917 anota lo siguiente: (334) “Si es que existe esta posibilidad, debes empezar de nuevo. No la desperdicies. No podrás evitar la suciedad que se desbordará en ti, si quieres penetrarte. Pero no te revuelques en ella. Si la enfermedad de los pulmones es sólo un símbolo, como tú dices, un símbolo de la herida cuya inflamación se llama F. [por Felice, por supuesto] y cuya profundidad se llama justificación; si es realmente así, entonces también son un símbolo los consejos médicos (luz, aire, sol, descanso). Agárrate a ese símbolo.” Eso es lo que significará la estancia de Kafka en Zürau, un nuevo comienzo, algo que puede suceder únicamente cuando uno no puede volver atrás, cuando se sabe que ya no hay regreso posible. Y los meses que pasará en Zürau van a ser efectivamente de luz, aire, sol y descanso. Una vida muy diferente a la que llevaba en Praga, a donde retorna brevemente hacia fin de año, para volver nuevamente a Zürau y quedarse allí hasta abril de 1918.

Son casi ocho meses en los que hay muy pocas anotaciones en su diario, pero por diversas cartas que envía durante ese transcurso y posteriormente, podemos afirmar que se trató de una de las épocas más felices, liberado de todo lo que significaba su vida anterior asociada a Praga, sus padres, su trabajo y Felice. En una carta a Milena, como hablándose a sí mismo escribe: (140, Calasso) “Piensa también en esto: que quizás la mejor época de tu vida, de la que todavía no le has hablado a nadie, fueron aquellos ocho meses en la aldea, hace cosa de dos años, cuando creías haber acabado el juego con todo, cuando te habías limitado sólo a aquello que indudablemente está en ti, cuando eras libre, sin cartas, sin la quinquenal relación epistolar con Berlín, protegido por tu enfermedad, y cuando no debías cambiar gran cosa de ti mismo, sino sólo hacer hincapié más firme en los antiguos, apretados trazos de tu ser (de cara, bajo los cabellos grises, casi no has cambiado desde que tenías seis años)”. La enfermedad protege y libera de todas las ataduras que se tejen en torno a uno, por eso es posible pensarla como un nuevo comienzo, se trata de un despojarse, de un barajar y dar de nuevo. El aforismo 94 dice así: “Dos tareas del comienzo de la vida: estrechar cada vez más tu círculo y probar una y otra vez si no te mantienes escondido en alguna parte fuera de tu círculo.” No salirse del círculo propio es lo que le permite la vida en el campo, alejado de Praga y la liberación que significa para él la declaración de su tuberculosis. Será también el final definitivo de su relación con Felice (quien lo visita unos días en Zürau). En una carta a Felix Weltsch, Kafka compara su situación desde su diagnóstico con la amante feliz que exclama: “Todo el pasado era sólo ilusiones, sólo ahora amo de verdad.” (129 Calasso)

Además, le gustaba la vida en el campo, la relación con los animales y los campesinos, empieza a ganar un poco de peso y en ese contexto, a mediados de octubre de 1917 comienza a escribir algunos aforismos en sus cuadernos en octavo, unos cuadernos chiquitos que podía llevar siempre consigo. Ese es el material con el que estoy trabajando.

Son en total 109 aforismos, todos escritos en Zürau, salvo 8 que agrega en el año 1920 marcando su discontinuidad con una línea respecto a los anteriores. Fueron publicados en 1935 por primera vez por Max Brod dentro de las obras completas, en una compilación de póstumos titulada “Preparativos para una boda en el campo”, allí el título que dio Brod a los aforismos fue “Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero.” Hay un motivo por el cual podemos hablar provisionalmente de una unidad de esta obra, entre todas las anotaciones de los cuadernos: Kafka pasa uno a uno los aforismos en más de cien hojas sueltas de 14,5 x 11,5 cm que obtiene cortando en cuatro partes papel para escribir cartas. Numera cada aforismo y luego tacha 23 de ellos con lápiz. Roberto Calasso supone que esta preparación que realiza Kafka de los aforismos permite pensar en una intención de Kafka editarlos en algún momento, pero no hay registros de esas intenciones ni en sus diarios, ni en sus cartas. De todos modos Calasso hace la única edición similar en tamaño y respetando la disposición de un aforismo por página. Se trata de una edición relativamente reciente, del año 2002, cuya versión española de Editorial Sexto Piso es del año 2005, en la que se agrega además el capítulo XV del libro K de Calasso sobre Kafka. Hay otra edición de los aforismos aún más nueva y más recomendable realizada por el filósofo chileno Pablo Oyarzun R., editada en el año 2014 por La cebra. Además de ser una edición bilingüe y tener una traducción en muchos casos mejor que en la otra edición, el ensayo de Oyarzun “Kafka y el escepticismo” es realmente muy bueno. 

Trabajé con las dos ediciones y recurrí al original en alemán para ver algunos términos y para resolver algunas diferencias entre las dos traducciones. Finalmente fui seleccionando de una u otra traducción, para hacer mi propia edición con retazos de ambas y algunas correcciones propias. El estudio más importante sobre estos aforismos lo realizó Werner Hoffmann, y está editado en uno de los breviarios de Fondo de cultura económica con el título “Los aforismos de Kafka”. No pude acceder a ese libro, pero sí leí un artículo de Hoffmann titulado “Ideas esotéricas en la reflexión de Kafka”. Esta es entonces la bibliografía secundaria con la que trabajé: Calasso, Oyarzun y Hoffmann. Además de una biografía de Nicholas Murray y los diarios correspondientes al período. No los aburro más con cuestiones de bibliografía, vamos a la siguiente sección.

2     2. La enceguecedora luz de la sentencia.

El aforismo 36 dice: “Antes no comprendía por qué no recibía ninguna respuesta a mi pregunta, hoy no comprendo cómo pude creer que podía preguntar. Pero no es que creyera, preguntaba solamente.” La pregunta no recibe ninguna respuesta, pero es necesaria de todas maneras o, más bien, inevitable. Es un preguntar solamente y, por supuesto, es un preguntar por el sentido. El sentido de la vida, el sentido de Odradek, el sentido de la acusación de K en El proceso, el sentido de los escritos de Kafka, un continuo preguntar que no encuentra una respuesta. Quiero abordar el problema de la interpretación. Más en particular el problema de la interpretación de los textos kafkianos y aún más específicamente quiero pensar alrededor de la interpretación de este conjunto de aforismos. Está claro a esta altura de los acontecimientos que cuando preguntamos por el sentido, no pensamos en una hermenéutica esencialista que nos devele el sentido último y único del texto. También está claro que todos los textos están abiertos a la interpretación, es más, está claro que los textos demandan ser interpretados. Pero en el caso de los escritos de Kafka, las posibilidades interpretativas distan de estar tan claras, al menos en muchos de sus textos. Y eso permite justamente que una enorme cantidad de intelectuales pueda proponer su propia interpretación sin que se fuerce demasiado a Kafka hasta el punto de tergiversarlo. (Es lo que Tomás Abraham dijo respecto a que “cada uno saca su bifecito” de Kafka). Si esto es así, es porque hay una apertura en los textos kafkianos, que tiene que ver con la oscuridad de lo que se presenta a la interpretación. Esto es así tanto en las novelas, como en los cuentos, sobre los que solamente una lectura muy chata puede conformarse con lo que allí sucede, con el devenir de los hechos y las peripecias. Ya lo sabemos, en muchos casos sin finales, en otros con resoluciones paradójicas que no resuelven nada. Y sin embargo, uno puede leer a Kafka, puede leer El castillo, puede leer La metamorfosis y afirmar que se trata “simplemente” de literatura, quizás estemos sobreactuando la interpretación, quizás el texto no demande ese tipo de lectura exegética. Quizás.

Sin embargo los aforismos presentan otro desafío muy distinto. Demandan mucho más fuertemente que otros textos kafkianos una interpretación que les de sentido. . El verbo griego ἀφορίζειν (aphorizein) quiere decir “definir” o “delimitar”. Se trata de breves sentencias en las que está condensada una enseñanza, una afirmación sobre el mundo, una impresión sobre la vida de los hombres. No voy a hacer una historia del género, si es que podemos llamarlo así, lo que quiero es distinguirlo de los escritos literarios. Sin, por supuesto, hacer esas distinciones estancas que confunden más de lo que pueden ayudar. Pocas piezas pueden ser tan bellas como un aforismo bien construido. Sabemos que los pensadores que han escrito aforismos, como Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard, por mencionar a tres a los que Kafka leyó, han sido llamados despectivamente literatos en diversas ocasiones, particularmente en el caso de Nietzsche. Pensemos brevemente los motivos, claramente no se pueden reducir a los escritos aforísticos. Pero lo particular de éstos, es que adolecen de argumentos y justificaciones. Un aforismo comienza y termina en un lapso muy breve y no se explica a sí mismo como debe hacerlo un texto teórico. En ese sentido deja al lector más desvalido que otro tipo de textos porque por un lado, hay una afirmación sobre el mundo (a diferencia de la literatura, que crea un mundo propio) y por otro lado, la afirmación queda suspendida, paradójica, o confusa. Una afirmación que parece no poder afirmarse del todo, no tener un terreno adecuado. 

Esto es lo que quisiera decir: los aforismos de Kafka te dejan muy mal parado. Demandan más de lo que parecen ofrecer para hacerse de las herramientas interpretativas adecuadas. Uno viene medianamente preparado para ejercer la violencia de la interpretación pero queda desarmado y desamparado ante aforismos como este. El aforismo añadido en el número 76 dice así: “Un vuelco. Al acecho, recelosa, esperanzada, la respuesta envuelve a hurtadillas a la pregunta, busca desesperada en su rostro inaccesible, la sigue por los caminos más insensatos, es decir, aquellos que llevan lo más lejos posible de la respuesta.” En lugar de una pregunta que persigue una respuesta, una respuesta que persigue una pregunta. En lugar de una respuesta con rostro inaccesible, una pregunta con rostro inaccesible. Todo nos aleja de la respuesta, todo nos lleva a los caminos más insensatos. Es una repuesta histérica, está recelosa y esperanzada a la vez respecto a la pregunta. No hay comunión entre pregunta y respuesta.

¿Cuáles son las herramientas analíticas con las que podemos contar? Roberto Calasso afirma que (143) “es imposible atribuir a la secuencia una articulación razonada, como por ejemplo en el Tractatus de Wittgenstein”. Efectivamente hay un orden dispuesto por Kafka, pero no se trata de una sucesión que ayude demasiado, en algunos casos el aforismo siguiente desbarata la hipótesis que habíamos construido en el anterior, en otros casos la afirma, aún en otros, multiplica la confusión. Por otra parte la naturaleza misma del aforismo tiende a la vida autónoma. Es una pequeña máquina que, cuando está bien armada, puede tomar vida propia, separarse del conjunto de los aforismos que lo rodean y conectar con otras cadenas de sentido. Sin embargo hay ciertas temáticas que le dan unidad a estos 109 aforismos. De acuerdo a Calasso es (142) “el único texto de Kafka en el que los temas teológicos son afrontados de manera directa. Si existe una teología en Kafka, ésta es la única ocasión en que el mismo Kafka se aproximó a declararla.” Este es un punto de partida innegable, hay una gran cantidad de aforismos dedicados a la lucha del hombre contra el mal, en el que el diablo aparece también caracterizado. En varias ocasiones el tema del mal se piensa desde el concepto teológico de pecado y se escenifica la relación del hombre con el Paraíso perdido. No hay solamente referencias a la tradición judía (muy bien señaladas por Werner Hoffmann), sino también a la cristiana, seguramente influenciado por sus lecturas de Kierkegaard. Es esta temática la que llevó a Max Brod a titular los aforismos “Consideraciones sobre el pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero.”

Si los temas son sobre todo teológicos, hay un problema adicional en relación a los que veníamos encontrando. ¿Cómo podemos dar cuenta mediante el lenguaje de aquello que excede nuestra experiencia terrena? Así se enfrenta Kafka a este problema en el aforismo 57: “El lenguaje puede ser empleado sólo de manera alusiva para todo lo que está fuera del mundo sensible, pero jamás de manera analógica aunque sólo fuese por aproximación, porque, en correspondencia con el mundo sensible, sólo trata de la posesión y de sus relaciones.” Se trata de dos mundos radicalmente distintos y entonces no hay comparación posible, no hay analogía. En el mundo sensible, el lenguaje analógico nos permite poseer aquello a lo que nos referimos, en cambio ¿con qué comparar lo que está fuera del mundo sensible? Solamente se pueden hacer alusiones, indicaciones veladas. ¿Cuál es el motivo? La verdad, que solamente puede estar más allá del mundo sensible, no puede ser mirada directamente. Por eso Kafka afirma en el aforismo 63: “Nuestro arte es un estar encandilado por la verdad: la luz sobre la mueca del rostro que se retira es verdadera, nada más.” Ya se hablado aquí en el Seminario del resplandor al final de Ante la ley o en El proceso. Si el arte está encandilado por la verdad, si nunca puede verla de frente, sólo se puede mostrar esa mueca del rostro que se retira. Ese gesto que indica que no podemos ver la verdad, es lo más verdadero que podemos expresar con nuestro arte. Este es el motivo por el que titulé a esta segunda sección “La enceguecedora luz de la sentencia”. 

El aforismo 57 sobre la alusividad del lenguaje y el 63 sobre el arte que está encandilado por la verdad, dan cuenta de la relación que hay entre el modo de escritura de Kafka y su concepción de la existencia. El aforismo 54, con ciertas reminiscencias platónicas, nos puede ayudar a entender mejor este panorama: “No hay ninguna otra cosa más que un mundo espiritual; lo que llamamos mundo sensible es el mal en el espiritual, y lo que llamamos malo es sólo necesidad de un instante de nuestra eterna evolución.” El mundo sensible entonces es un modo en que se nos aparece el mundo espiritual, lo verdaderamente existente, cuando aparece el mal. Debemos suponer entonces que el mal no pertenece al mundo espiritual ¿De dónde proviene? Veamos el aforismo 85: “El mal es una irradiación de la conciencia humana en ciertos lugares de transición. No es propiamente que el mundo sensible sea apariencia, sino su mal, que en todo caso conforma el mundo sensible para nuestros ojos.” Ahora las reminiscencias son para mí kantianas. El mundo sensible parece un mundo fenoménico, no por eso pura apariencia, sino el único accesible ante el mal que irradia nuestra conciencia. De acuerdo a lo que dijimos antes, no podemos acceder al mundo nouménico, solamente podemos dar cuenta de él de forma alusiva. Tenemos una serie de aforismos, una cantidad de sentencias, pero como en varios relatos de Kafka (por ejemplo En la colonia penitenciaria) la sentencia está presente y a la vez inaccesible.

3      

        3. En la senda del mal

Vamos entonces a abordar algunos temas importantes que atraviesan estos aforismos. Como ya comenzamos a ver, muchos de ellos tienen fuertes tintes religiosos, sin embargo, quisiera interpretar estos tópicos, no como los de un pensador religioso, sino como los de un pensador de la condición humana. En esta línea de lectura coincide Pablo Oyarzun, cuando afirma: (78) “Contra ciertas apariencias, Kafka no es un pensador religioso. Evidentemente se encuentra en él un recurso constante a motivos que tienen su raíz en la religión judaica (y cristiana). Pero estos motivos no son contenidos de fe, sino metáforas (si puedo decirlo así) del conflicto fundamental.” ¿Cuál es entonces el conflicto fundamental? Recapitulemos los elementos con los que ya contamos: llegamos a un punto en el que no podemos retornar, en que los senderos se borran, se presentan confusos. En el añadido al aforismo 26 Kafka escribe: “Existe una meta, pero no un camino; lo que llamamos camino son vacilaciones.” Nuevamente, el agrimensor tiene que entrar al castillo pero no hay camino, K quiere llegar al tribunal pero las situaciones con las que tiene que enfrentarse son en muchos casos irrisorias, algo así como una sucesión de desvíos en las que se pierde el sendero principal, algo así como un rizoma. El primer aforismo dice lo siguiente: “El verdadero camino pasa por una cuerda que no está tensada en las alturas, sino apenas por arriba del suelo. Más pareciera estar destinada a hacernos tropezar que a ser recorrida.” En el cuaderno original Kafka escribe “me descarrío” antes del aforismo. Vimos antes que no hay camino, que lo que llamamos camino son vacilaciones, pero si hay un verdadero camino, no puede ser recorrido, sólo sirve para que nos desviemos de lo que quizás de manera errada suponíamos que era un camino. El verdadero camino es del orden de la interrupción, del acontecimiento.

            Hablamos también de los problemas de interpretación, en relación al género aforístico, a las sentencias que no pueden ser clarificadas, a las preguntas que no reciben respuestas y son acechadas por éstas. En ese orden, abordamos el tópico del estar enceguecido por la luz, la alusividad del lenguaje y cierta duplicidad del mundo, en la que lo que llamamos mundo sensible, es nuestra perspectiva del mundo atravesada por el mal. Efectivamente tenemos que hablar de un problema de perspectivas. Leo el aforismo 11/12: “La diversidad de perspectivas que se pueden tener, por ejemplo, de una manzana: la perspectiva del niño pequeño, que tiene que estirar el cuello para alcanzar a verla apenas sobre la mesa y la perspectiva del dueño de la casa, que toma la manzana y se la ofrece libremente al comensal.” La perspectiva en este caso parece tener que ver con el poder, con el cuerpo, con el lugar que se ocupa. Podríamos ver aquí una impronta nietzscheana. Sobre todo se trata de dominar o no dominar, de ahí la perspectiva. Pero en Kafka este problema de las perspectivas permite, creo, comenzar a comprender por qué los caminos aparecen como difíciles, engañosos o imposibles. Leamos el aforismo 14: “Si caminaras por una planicie, tuvieras la buena voluntad de avanzar y, sin embargo, retrocedieras, entonces sería una situación desesperada; pero como estás escalando una pendiente escarpada, tanto como tú mismo visto desde abajo, el retroceso podría deberse únicamente a la naturaleza del terreno y tú no tendrías que desesperar.” Se trata nuevamente de una cuestión de perspectivas, así como la manzana está demasiado alta para que el niño pueda tomarla, el terreno puede estar demasiado vertical para que podamos avanzar por el camino. Pero hay un elemento más que en este aforismo podemos sumar, la relación entre la perspectiva y la voluntad. No importa cuán fuerte sea la voluntad, la nuestra de avanzar en un terreno escarpado o la del niño por alcanzar la manzana, hay condiciones que exceden a los voluntarismos. Por si no hubiera quedado claro, veamos lo que dice el añadido al aforismo 39: “Sería concebible que Alejandro Magno, a pesar de los triunfos bélicos de su juventud, a pesar del excelente ejército que adiestró, a pesar de las fuerzas para cambiar el mundo que bullían dentro de él, se hubiese quedado parado en el Helesponto y no lo hubiese atravesado; y no por miedo, no por indecisión, no por una debilidad de la voluntad, sino por la gravedad de la Tierra.” Aquí el ejemplo se extrema, como en la tragedia griega, no es un niño o un mediocre sino un héroe quien no puede, quien sufre sobre sí una imposición de un orden superior, un Destino que humilla la voluntad más potente que podamos vislumbrar. Dijimos que se trataba del añadido del aforismo 39, leamos entonces a qué se añade: “Al Mal no se le puede pagar a plazos –y se intenta sin parar.” Se intenta una y otra vez y no se pude, ni Alejandro Magno es capaz de hacerlo. ¿Qué cosa? Engañar al mal. Estamos comprometidos completamente con el mal y todo intento de escapar a este compromiso no hace más que reafirmar la correspondencia entre nosotros y el mal. Son numerosos los aforismos en los que Kafka insiste en este tema. Por ejemplo, el 19: “No dejes que el mal te haga creer que podrías esconderle secretos.” O el aforismo 10, con un sentido similar pero bastante más elaborado: “A. es muy engreído, cree haber avanzado mucho en el camino del bien, ya que se siente expuesto, evidentemente en cuanto que resulta un objeto muy atractivo, a cada vez más tentaciones procedentes de rumbos hasta ahora desconocidos para él. Pero la explicación verdadera es que un gran diablo ha tomado posesión de él y que el sinnúmero de diablillos menores sólo viene a servir al diablo mayor.” Más allá de insistir en el problema de que cuanto más queremos engañar al mal, más somos presa de él, este aforismo vuelve a enfrentarnos al problema del camino. A. cree haber avanzado en el camino del bien, pero solamente quien está poseído por un diablo tan importante puede pretender hallarse en la senda correcta. El aforismo 29 abre una nueva perspectiva partiendo del mismo problema, está compuesto por un primer aforismo original que dice “Las segundas intenciones con las que acoges el mal en ti no son tuyas, sino del mal.” Luego encontramos un agregado que nos puede dar algunas pistas sobre estas segundas intenciones: "El animal le hurta al señor el látigo y se fustiga a sí mismo para convertirse en señor, y no sabe que es solo una fantasía engendrada por un nuevo nudo en la correa del señor." Si se trata de ser lo que no podemos ser, si el animal quiere ser señor, tiene que aprender a mandar y castigar, quiere convertirse en distribuidor del mal, pero eso no es estar por fuera del mal, sino ser su más fiel servidor. ¿Cómo es el proceso de convertirse en señor? Aprender a castigarse a sí mismo, un modo de interiorización de la culpa que nos retrotrae a la conciencia desventurada del esclavo en Hegel o a la Genealogía de la moral nietzscheana.

4.      Paraíso perdido

Hablamos entonces de una condición que es más fuerte que nuestra voluntad y de los distintos modos en que el mal moldea nuestra experiencia, aunque intentemos en vano tenderle una trampa. ¿Cómo es que llegamos a esta condición? Ya lo adelanté en el título de esta sección, se trata del pecado original. En el aforismo 3, uno de los que Kafka tachó con lápiz, leemos los motivos de la Caída: 3 “Hay dos pecados humanos capitales de los que se derivan todos los otros: impaciencia y dejadez. A causa de la impaciencia se los expulsó del Paraíso, a causa de la dejadez no regresan. Pero quizás hay un solo pecado capital: la impaciencia. Por impaciencia fueron expulsados, por impaciencia no regresan.” Como les comenté al comienzo respecto a este trabajo que estoy leyendo, la impaciencia implica una interrupción prematura. Había que seguir, pero por una u otra razón terminamos antes. Y ese es el error. Un problema temporal. Un desacople entre nuestro tiempo un tiempo que no comprendemos. Como cuando están descacoplados el tiempo del hambre que tenemos y el tiempo de aquello que estamos cocinando, el error es sacar la comida del horno demasiado pronto. Este ejemplo es banal, pero buena parte de los desencuentros de nuestra vida no son más que desencuentros entre temporalidades diferentes, en el amor, en la guerra, en la vida profesional. Cuanto más cuando nos enfrentamos a una temporalidad donde lo eterno parece ser uno de los polos. ¿Cuál es la paciencia adecuada para lo eterno? ¿Qué sería ser pacientes en un estado en el que no hay sucesión temporal? 

Ya abordamos el problema de las diferentes perspectivas, son también perspectivas temporales. Por ejemplo, en el aforismo 40: “Solo nuestro concepto del tiempo nos permite llamar al Juicio Final de este modo, en realidad es ley marcial.” ¿Desde qué otro concepto del tiempo cambiaría nuestra idea del Juicio Final? Desde la eternidad. No se trata del final del tiempo. Si se hace desde toda la eternidad, entonces no se juzga un proceso. Esto puede relacionarse con la imposibilidad de pagar al mal en plazos, con la entrega completa al Mal. Se juzga la entrega de una vez y para siempre. Con una imagen de cacería Kafka vuelve sobre el tema en el aforismo 43 “Todavía juegan en el patio los perros de caza, pero la presa no se les escapa, por mucho que huya corriendo a través de los bosques.” Se trata de temporalidades distintas. Si la presa es presa, ya está condenada desde un principio, nuevamente se trata de una ley marcial, de un juicio sumario, no hay apelación posible.

Entonces, lo que quiero mostrar es cómo juega ese problema temporal respecto a la expulsión del Paraíso y sus consecuencias en la condición humana. Veamos el aforismo 64: “La expulsión del Paraíso es, en su parte principal, eterna: la expulsión del Paraíso es, entonces, definitiva, la vida en el mundo inevitable, pero la eternidad del suceso hace posible, a pesar de todo, no sólo que pudiésemos permanecer perdurablemente en el Paraíso, sino, de hecho, que estemos allí duraderamente, sin importar si aquí lo sabemos o no.” Desde la perspectiva de la eternidad entonces, no hay antes y después, todavía estamos ahí en algún sentido aunque no lo sepamos y aunque no podamos “volver”. Hay numerosos aforismos que se refieren a la problemática de la caída. Esa pérdida entonces, estaría sucediendo todo el tiempo y el Paraíso, lo sabemos, es un espacio que sólo está allí para marcar el lugar de la pérdida. 

Leo el aforismo 84: “Fuimos creados para vivir en el Paraíso, y el Paraíso estaba destinado a servirnos. Nuestra destinación fue cambiada; pero nada se ha dicho acerca de que lo mismo haya sucedido con el destino del Paraíso.” Entonces sigue estando ahí para nosotros. ¿Hay una redención posible? ¿O queda por siempre sin habitar, imposibilitado de servir a otros, como un espacio cuyo destino es no poder cumplirlo? Como la ley para el campesino, que le está destinada en un origen insondable, pero a la que no puede acceder. En el aforismo 83 Kafka introduce algunos elementos más específicos para tratar de entender lo que sucedió en ese Paraíso: “No somos pecadores solamente porque hayamos comido del Árbol del Conocimiento, sino también porque todavía no hemos comido del Árbol de la Vida. Pecadora es la condición en que nos encontramos, con independencia de la culpa.” Es como si estuviéramos en un punto intermedio, el del pecado, entre un árbol y otro árbol, es la condición pecadora, Kafka no dice que no haya culpa, sino que la condición de pecado puede separarse de ella. El problema se solucionaría entonces si somos capaces de comer del Árbol de la Vida, pero justamente eso parece ser lo imposible, en el aforismo 82 leemos: “¿Por qué nos lamentamos por el pecado original? No fue a causa de él que fuimos expulsados del Paraíso, sino por el Árbol de la Vida, para que no comiésemos de él.” 

Dijimos que en algún sentido todavía estamos en el Paraíso, pero ya no podemos comer del Árbol de la Vida. Me detengo en este punto porque es importante: eran dos los árboles, el del Conocimiento y el de la Vida. Contrariamente a lo que se supone, no fuimos expulsados por lo que hicimos, no se trata de la culpa dijo Kafka, sino por nuestra potencia, porque así como comimos de un Árbol, podíamos hacerlo con el otro. Fuimos expulsados por lo que podía venir.

Algo sucedió por supuesto, como consecuencia de haber sido expulsados del Paraíso, sobre todo algo en relación a nuestra relación con lo divino. El aforismo 50 dice: “El hombre no puede vivir sin una confianza duradera en algo indestructible en él, y tanto lo indestructible como la confianza le pueden quedar perdurablemente ocultos. Una de las posibilidades de expresar este ocultamiento es la creencia en un dios personal.” Es una observación más que interesante, un dios personal nos puede ocultar lo indestructible en nosotros, que claramente va más allá de lo personal y también, por supuesto de lo humano. En el aforismo 70/71 encontramos esta afirmación: “Lo indestructible es una sola cosa; cada hombre individual lo es y al mismo tiempo es común a todos, de ahí la vinculación insuperable y sin parangón de los hombres.” Lo indestructible es lo que tenemos en común y aún está en nosotros, aunque ya no estemos más en el Paraíso. En la línea que venimos trabajando, según la cual, todavía estamos en cierto sentido en el Paraíso, veamos el aforismo 74: “Si lo que en el Paraíso debía ser destruido era destructible, no era entonces decisivo; pero si era indestructible, vivimos en una falsa creencia.” Todavía estamos en el Paraíso, todavía tenemos lo divino (indestructible) en nosotros. 

Sé que no sostuve porqué lo indestructible en nosotros sería lo divino, aunque la idea misma de lo indestructible en nosotros y en común con los otros hombres, podría ser suficiente fundamento. Pero veamos aún una razón más, en la creencia en lo indestructible está la posibilidad de la felicidad, así dice el aforismo 69: “Teóricamente hay una perfecta posibilidad de dicha: creer en lo indestructible en uno mismo y no esforzarse por ello.” En una carta a Max Brod de 1920, Kafka repite textualmente el aforismo, con un pequeño cambio, escribe a su amigo: “Teóricamente hay una perfecta posibilidad terrena de felicidad, que consiste en creer en lo decididamente divino y no aspirar a alcanzarlo.”

Tengo que ir de a poco yendo hacia las conclusiones, pero hay algunos aforismos que no quiero dejar de trabajar o, para ser más justos, al menos mencionar, para poder articular algo así como una conclusión. Voy a leer el aforismo 86, es largo pero después de lo que estuvimos viendo, deberíamos tener algunas claves de lectura para abordarlo: “Desde el pecado original somos en esencia iguales en cuanto a la capacidad de conocimiento del Bien y del Mal; a pesar de eso, es precisamente ahí donde buscamos nuestras preferencias particulares. Pero es sólo más allá de este conocimiento que empiezan las verdaderas diferencias. La apariencia contraria es provocada por lo siguiente: nadie puede darse por satisfecho con el mero conocimiento, sino que debe aspirar a actuar conforme a él. Sin embargo, al hombre no le fue concedida la fuerza para ello, por eso debe destruirse incluso a costa del peligro de no obtener con ese acto la fuerza necesaria, no le queda más que ese último intento. (Este es también el sentido de la amenaza de muerte en la prohibición de comer del Árbol del Conocimiento; y esto es quizá también el sentido originario de la muerte natural.) Pues bien: él se atemoriza ante este intento; prefiere desandar el conocimiento del bien y del mal (la designación “pecado original” remite a este miedo); pero no se puede desandar lo acontecido, sino sólo empañarlo. Con este fin surgen las motivaciones. El mundo entero está lleno de ellas, y aun todo el mundo visible no es acaso otra cosa que una motivación del hombre que quiere reposo por un instante. Esto es un intento de falsear el hecho del conocimiento, de hacer del conocimiento ante todo una meta.” 

Entonces, no son los valores morales los que nos distinguen, sino lo que está más allá de la moral. Creemos sin embargo que es el conocimiento del bien y el mal lo que nos distingue. Sabemos qué es lo bueno, pero no tenemos la voluntad para realizarlo y nos arriesgamos a destruirnos en ese intento. Vivir como se piensa. Todo lo que hay es un acto heroico, que lleva a la destrucción (comer del Árbol del Conocimiento). Pero los hombres no quieren tomar este riesgo, este es el pecado original, son cobardes. Sin embargo no hay vuelta atrás (llega un punto a partir del cual no hay vuelta atrás, como empezamos este trabajo) aquí dice “no puede desandar lo acontecido”. No podemos hacernos los tontos, ya sabemos, ya comimos del Árbol del Conocimiento. Las motivaciones, las intenciones son el modo de enturbiar ese conocimiento, de descansar de él, de hacer del conocimiento una meta (cuando ya lo tenemos). ¿De qué se trata entonces? De no engañarnos respecto a la ambivalencia constitutiva, de no negar lo divino e indestructible en nosotros y menos aún nuestra indisociable relación con el mal. 

En relación a esta doble ciudadanía, leo el aforismo 66: “Él es un ciudadano libre y seguro de la tierra, porque está atado a una cadena que es suficientemente larga como para franquearle todos los espacios terrenales, y sin embargo solamente tan larga como para que nada pueda arrancarlo fuera de los límites de la tierra. Pero, al mismo tiempo, es también un libre y seguro ciudadano del cielo, porque está atado a una cadena celestial parecidamente calculada. Si quiere ir a la tierra, lo estrangula el collar del cielo, si quiere ir al cielo, el de la tierra. Y a pesar de ello tiene todas las posibilidades y lo siente; e incluso se niega a atribuirlo todo a un error del primer encadenamiento.” Claramente hay una situación imposible, o al menos paradojal, las cadenas no impiden la libertad y a la vez no dejan que huyamos de uno de estos dos mundos. 

Si bien se trata de otra temática, estaba leyendo a Judith Butler estos días y me encontré con este pasaje en Mecanismos psíquicos del poder (28) “Afirmar que el sujeto supera la dicotomía “o/o” no es afirmar que viva en una zona libre de su propia creación. Superar no es lo mismo que burlar, y el sujeto supera precisamente aquello a lo que está atado. En este sentido, le es imposible disipar la ambivalencia que lo constituye.” Nuevamente pregunto ¿De qué se trata, qué hacer con esta doble ciudadanía, con esta ambivalencia constitutiva, con este desfase temporal?

El aforismo 22 es corto y bastante claro: “Tú eres la tarea. Ni un solo discípulo hasta donde la vista alcanza.” No hay nadie a quien enseñar, no hay nadie a quien mostrar el camino. Hay que trabajar sobre uno mismo. Es una tarea imposible o para la que no hay fuerzas suficientes, pero aún así está la demanda. Este es el atisbo de conclusión que me interesa marcar. Nuestra condición es la de estar superados por una demanda, la condición de una tarea que no se puede llevar a cabo, porque hay una falla que marca nuestra condición, una falla continua que no nos permite actuar, aunque debamos hacerlo, como vimos en el aforismo 86: “nadie puede darse por satisfecho con el mero conocimiento, sino que debe aspirar a actuar conforme a él. Sin embargo, al hombre no le fue concedida la fuerza para ello.”